Tenemos que salir de este sitio: Anselm Jappe

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Tenemos que salir de este sitio: Anselm Jappe

Anselm Jappe, nació en Bonn, Alemania, en 1962. Actualmente vive en Francia, es el autor de diversos trabajos importantes de teoría crítica en alemán, francés e italiano, con muchos de sus trabajos traducidos a otras lenguas, incluyendo inglés, español y portugués. Es profesor en el Collège International de Philosophie en París y en la Accademia di Belle Arti di Sassari en Cerdeña. El autor de la entrevista original es Alastair Hemmens, profesor, investigador y traductor de la Universidad de Lenguas Modernas de Cardiff, esto es una traducción al español de la entrevista original, que se puede encontrar aqui:  

http://brooklynrail.org/2015/09/field-notes/anselm-jappe-with-alastairhemmens Traducido por @_L3m0n. 

Alastair: Empecemos por hablar brevemente sobre tu desarrollo intelectual dentro de la teoría crítica. ¿Nos podrías decir algo sobre el contexto histórico e intelectual en el cual tu enfoque hacia la teoría crítica se desarrolló en un principio? ¿Nos podrías remarcar algunas experiencias personales que te llevaron hacia una crítica radical del capitalismo? 

Jappe:  Una de las expresiones más importantes de la visión del mundo compartida por muchos jóvenes en los setenta es Patti Smith y su “Outside of Society/That's where I wanna be” (“Rock ’n’ Roll Nigger,” 1978) [Fuera de la sociedad/Ahí es donde quiero estar]. Es también uno de los mejores resúmenes de los cambios producidos desde entonces. Hoy, se habla mucho sobre “exclusión” de la sociedad, sobre “marginación”, sobre la necesidad de “incluir” a todo tipo de gente en la sociedad. Estar “fuera de la sociedad” es pensado como la peor cosa que te podría pasar. Esto no es sorprendente, dado que hoy, la mayor amenaza que la sociedad capitalista nos impone es que somos virtualmente superfluos y fácilmente eso puede hacerse real. Pero en mi adolescencia, durante la segunda mitad de los años 70 en la ciudad alemana de Colonia, el eco de la rebelión del 68 aún resonaba con fuerza, incluso entre los muy jóvenes. Y la última cosa que yo y otros jóvenes revoltosos como yo queríamos era “integrarnos” en una sociedad que nos parecía despreciable. 

Escuela y familia, trabajo y Estado, cultura burguesa y moral tradicional, todo parecía querer “atraparnos” y forzarnos a “adaptarnos”. Para mi, y para otros, se convirtió en el desafío de nuestras vidas, el rechazo de la “adaptación”. Naturalmente, eso resultó ser mucho más difícil de lo que creíamos; pero me atrevo a decir que he intentado por lo menos mantenerme fiel al espíritu de mi juventud, en dos sentido: Primero, en el intento de entender y criticar la sociedad capitalista esencialmente a través de la lectura y la discusión -llamémoslo el lado político de la rebelión, que viene de la “cabeza”. Segundo, en el rechazo de las formas de vida que las autoridades nos impusieron -eso es, la parte “existencial” de la rebelión, que viene del “interior”. Para mí, era una elección clara: ni una militancia sacrificial, ni “amor, paz y felicidad” (ni “sexo, drogas y rock 'n' roll”, que es otra versión). Más bien, para citar otra canción: “We gotta get out of this place” (“Tenemos que salir de este sitio”) (Eric Burdon, 1965). Así que escogí a Saint-Just y a Bakunin como modelos. Un poco más tarde empecé a leer a Marx, Marcuse y Adorno, pero también me atraía lo que por aquél entonces se llamaba “contracultura”, especialmente los hippies. Formé parte de algunos “colectivos”, tal y como se llamaban entonces, desde la oposición a medidas escolares autoritarias al movimiento anti-nuclear. Cuando tenía quince años,  una reunión especial de profesores tubo lugar para discutir si debía ser expulsado del instituto, como castigo por mis artículos en el periódico estudiantil. No fui expulsado, pero estuve cerca, fue un toque de atención. 

Mis elecciones intelectuales esencialmente me sirvieron para ahondar en mi espíritu rebelde. Me da la impresión de que esto es mucho menos común hoy por hoy. Actualmente, para cierta gente, una comprensión crítica de la sociedad capitalista va de la mano con una silenciosa carrera universitaria (o el intento por hacerla) y no aparece implicar una repulsa al modo de vida burgués y a la integración en la sociedad. Por otra parte, el rechazo “existencial” de la vida burguesa hoy es incapaz de expresarse y fácilmente se transforma en una especie de estilo de vida alternativo, que puede ser recuperado dentro de la lógica de la mercancía; la otra posibilidad es que lleve a la construcción de un gueto propio. Hay mucho descontento hoy, pero casi siempre dirigido a un asunto específico, desde el desastre ecológico al racismo, y raramente a la totalidad de la sociedad capitalista. El posmodernismo ha rearticulado incluso el espíritu antagónico. 

Así, crecí con el mito de la Revolución Francesa, y en 1974-1975 (cuando sólo tenía doce años) pensé que la revolución portuguesa la estaba repitiendo. Puede que te rías de mi ingenuidad, pero la prefiero a la actitud de aquellos que, ya en su adolescencia, se preparaban para “perder su vida ganándosela”, como decimos en francés. Siempre he estado en algún lugar entre el anarquismo y el Marxismo heterodoxo, y nunca tuve ninguna simpatía por concepciones autoritarias de la revolución (Estalinista, Maoísta, Leninista). Muy temprano, me di cuenta de la parte oscura del progreso tecnológico -un tema nuevo por aquél entonces- y leí a autores como Ivan Illich y Régine Pernoud. Pero no tenía prejuicios ideológicos: también leí a Nietzsche con mucha emoción. 

Alastair: En el mundo de habla inglesa, aún se te conoce mayormente por tu trabajo sobre Guy Debord y la Internacional Situacionista. Incluso diría que tu Guy Debord (1993) sigue siendo, más de veinte años después, considerado como el trabajo más importante sobre este tema. ¿Cómo descubriste en un principio a Debord? ¿Qué efecto, si ha tenido alguno, ha tenido él en tu pensamiento crítico? ¿Y por qué razón piensas que tu enfoque sobre su trabajo aún tiene tanto peso? 

Jappe: Conocí a los Situacionistas en el contexto que acabo de describir. Un amigo mío, que era algunos años mayor y una especie de mentor, era una de las pocas personas en ese momento en Alemania que conocía acerca de los Situacionistas. Pero no sólo encontré sus ideas difíciles de comprender, también me sorprendieron: estaban dirigidas en contra de toda la militancia de izquierda radical, a la que yo era tan cercano (aunque yo la cuestionaba, pero me parecía imposible tener ningún otro tipo de acción colectiva). De un lado, sentí que golpearon algunas de mis convicciones más íntimas; por otro lado, también me fascinó algo mucho más profundo, radical y al mismo tiempo poético de lo que los panfletos de los grupos políticos de mi alrededor repartían, que adoptaban normalmente un tono muy moralizante. También me sedujo la llamada a una revolución de la vida cotidiana. Pero no fue hasta años después que leí el trabajo de Debord y los situacionistas más sistemáticamente. Dado que escogí a los Situacionistas como el tema de mi máster, pude dedicar mucho tiempo a leer sus textos. Por ese momento me había mudado a Italia y estudiaba filosofía en Roma. Hice el máster bajo la supervisión de Mario Perniola, profesor de estética que había conocido a Debord y a los Situacionistas personalmente y había estado cercano a ellos en la segunda mitad de los 60. Oficialmente, aun así, la Internacional Situacionista no existía en el mundo académico, ni en los medios. (No es bueno quejarse de esto: su estrategia de resistir la recuperación institucional y espectacular había funcionado bastante bien hasta ese momento.) Cuando Perniola me sugirió que publicara parte de mi tesis doctoral como un monográfico sobre Debord, resultó ser el primero dedicado a él. 

Si este libro ha sido traducido a cinco o seis idiomas, y si aún hoy se lee, incluso después del “descubrimiento” de Debord, después de su muerte en 1994, por un público mayor y las diversas publicaciones sobre él, puede deberse al hecho de que intenté remarcar su importancia como crítico radical de la sociedad capitalista, tanto en la teoría como en la práctica, y como alguien que consiguió vivir como quería vivir: fuera del espectáculo. La mayoría de publicaciones que vinieron después han enfatizado -demasiado, opino- la parte estética de su actividad, o su biografía, o han reducido su crítica social a una forma de teoría mediática. Como tal, contribuyen, conscientemente o no, a la incorporación de Debord a la industria cultural posmoderna. 

Pero no pretendía forjar la creación de una leyenda, ni pretendía convertirme en un “especialista”. De hecho, me sigo identificando mucho con sus ideas, pero también busco la posibilidad de desarrollar más allá la crítica de la totalidad del sistema capitalista. Por tanto, ¡no puedo simpatizar con aquellos que desarrollan aplicaciones de móvil “psicogeográficas” o cosas como esas! Ni con académicos que aclaman a Debord como un “profeta de la época de medios”, que ignora el hecho de que articuló una crítica sin concesiones a todas las formas de vida “permitidas”, incluyendo casi todas las formas de respuesta -¡especialmente el arte! Esta “amarga victoria del Situacionismo” era probablemente inevitable. Es aún más notable que el núcleo del análisis de Debord del espectáculo aún se mantiene en pie como un hito del pensamiento social crítico y que aún puede ser una fuente importante de inspiración. De la misma manera, su vida y actitud aún pueden ser inspiradoras -¡y no hay muchas figuras del siglo XX de las cuales podamos decir esto! 

Alastair: Una década después de Guy Debord, publicaste Les Aventures de la marchandise [Las aventuras de la mercancía] (2003), que era un intento de exponer -por primera vez a un público amplio- una exposición sistemática de la teoría crítica del capitalismo desarrollada por el grupo alemán WertKritik [Crítica del valor], particularmente tal y como fue articulada por el tardío teórico Robert Kurz. Se podría decir que te has convertido en el más conocido defensor de la Teoría Crítica del Valor en Francia. ¿Qué es la Crítica del Valor? ¿Cómo llegaste a conocerla y por qué ha llegado a ser tan importante para ti? 

Jappe: Concebí mi libro Guy Debord no como la contemplación de un fenómeno pasado, mas como una contribución a la elaboración de una nueva comprensión del capitalismo tardío y las posibilidades de superarlo. Así que estaba buscando otros análisis radicales del lamentable estado del mundo. Alrededor de 1993 me encontré con la Crítica del Valor y la revista alemana Krisis. En concreto me sorprendió la tesis de Robert Kurz de que el colapso de la URSS no suponía que el capitalismo había finalmente triunfado, sino que todo lo contrario, había dado otro paso en la dirección de su crisis final. La afirmación del grupo Krisis de que el fetichismo de la mercancía, y no la lucha de clases, supone el núcleo de la sociedad capitalista me convenció en gran medida, ya que la  teoría de Debord ya había puesto énfasis en la importancia de categorías como la alienación, el fetichismo, la mercancía, y el valor (aunque sin renunciar al paradigma de la lucha de clases). Otro aspecto que acerca las ideas Situacionistas a la Crítica del Valor es la crítica del trabajo. Debord nos dio el eslogan “¡Abajo el trabajo!” y llamó a la “abolición del trabajo alienado”. La Crítica del Valor ya no considera el trabajo como lo opuesto al capital y el agente para su superación (como en el marxismo tradicional), mas como parte de la valorización del valor mediante el trabajo abstracto. Trabajo abstracto significa trabajo sin cualidad, trabajo considerado como puro gasto de energía humana medida por el tiempo, sin ningún contenido específico. Es por tanto una forma destructiva de producción social, ya que no puede tener en cuanta su contenido y sus consecuencias. Para Krisis, la esencia de la teoría de Marx está en su descripción crítica del trabajo y el valor, mercancía y dinero: éstas no son naturales, sino categorías históricas que caracterizan únicamente la sociedad capitalista, y no son categorías neutrales de las cuales los movimientos emancipatorios podrían apoderarse; de hecho, son en su misma estructura, formas alienadas de la actividad humana. La producción de valores de uso existe únicamente como una especie de apéndice de la producción de valores, que consiste en la transformación de una suma de dinero en una suma mayor de dinero-y esto puede ser realizado únicamente añadiendo trabajo al trabajo, sin ninguna consideración sobre su utilidad real. 

La lucha de clases es la forma en la cual el desarrollo histórico de la lógica del valor tuvo lugar. El movimiento de los trabajadores, en sus diversas corrientes, fue mayormente una lucha por una redistribución más justa de las categorías básicas que ya no eran cuestionadas: dinero y valor, trabajo y mercancía. Eran esencialmente formas de crítica inmanente, asociadas a la fase ascendente del capitalismo, cuando aún había algo que distribuir. Pero desde el primer momento, había una gran contradicción acechando dentro del modo del proceso de producción de valores: únicamente el trabajo vivo -trabajo en el acto de su ejecución- genera valor. La tecnología no. Sin embargo, la competencia entre diversos capitales al mismo tiempo fuerza a cada dueño de capital a usar la tecnología al máximo de sus posibilidades con tal de incrementar la productividad de sus trabajadores. Ésto le permite obtener más ganancia a corto plazo. Sin embargo, el valor contenido en cada mercancía particular disminuye. Únicamente un incremento continuo de la masa total de mercancías puede compensar esta disminución en el valor de cada mercancía, pero este mecanismo crea la locura de la producción con el fin de producir, con todas las terribles consecuencias ecológicas que actualmente conocemos. Este mecanismo de compensación no puede durar para siempre, y desde los 70 en adelante, la revolución microelectrónica definitivamente destruyó mucho más trabajo del que creó. Desde entonces, el capitalismo se encuentra estancado en una crisis continua. Esta crisis ya no es cíclica; de hecho está causada por el capitalismo alcanzando sus límites internos. Únicamente la  expansión masiva de la deuda y de los mercados financieros continua enmascarando el profundo agotamiento de la producción capitalista. Ante esta nueva situación, la pregunta ya no es como mejorar la condición de los trabajadores dentro de este sistema mercantil, mas como salir de este sistema del dinero y el valor, mercancía y trabajo, una superación global. Ésto ya no es un proyecto utópico, de hecho, es la única posible reacción al fin real del dinero y el valor, mercancía y trabajo, que ya se está produciendo. La única cuestión es si habrá un resultado emancipatorio o una barbarie generalizada. 

Por más de veinte años he contribuido a la elaboración y difusión de la Crítica del Valor porque pienso que este enfoque es el único que afronta el núcleo mismo del sistema capitalista, en vez de limitarse a describir fenómenos individuales. En concreto, tiene en cuenta el hecho de que hoy, a un nivel global, la producción de “poblaciones superfluas” es un problema incluso mayor que la explotación. Estoy convencido que este tipo de crítica teórica y sus consecuencias prácticas son la única alternativa a la creciente ola de populismo que restringe su crítica a una oposición a los bancos, a las esferas especulativas y financieras, y que puede resultar en un “mix” peligroso de opiniones izquierdistas con ideas tradicionales de la derecha. 

Alastair: Puede que la tesis central y más radical de la Crítica del Valor es que el trabajo es una forma social enteramente negativa y destructiva que es, por otra parte, históricamente específica del capitalismo. ¿En qué se diferencia tu crítica del trabajo de formas más tradicionales, como la del movimiento autónomo o la anarquista?¿De qué manera esta crítica del trabajo separa a la Crítica del Valor de otras “grandes teorías” de la emancipación social? 

Jappe:  Prácticamente la totalidad del movimiento obrero -incluso en sus formas anarquistas- era una defensa del trabajo y de la perspectiva de los trabajadores. El trabajo era considerado como un eterno principio ontológico, idéntico a un “intercambio orgánico” del hombre con la naturaleza. Como tal, los trabajadores fueron alabados como la encarnación de este principio “bueno”, y los explotadores que poseían los medios de producción eran simplemente vistos como parásitos. La mercancía, el valor, el dinero, y el trabajo abstracto eran entendidos como las bases técnicas de toda forma de producción posible; y la sociedad socialista, comunista o anarquista del futuro debía consistir en la organización “racional” o “proletaria” o “democrática” de estas categorías. En el mejor de los casos, estaba la promesa de que serían abolidas en un futuro muy distante. Debo decir que Marx mismo fue muchas veces un tanto ambiguo sobre ésto y algunas veces cuestionó el estatus suprahistórico del trabajo. Marx describió la “naturaleza doble del trabajo”-concreto y abstracto- y lo llamó su “más importante descubrimiento”. Más de cien años después, la Crítica del Valor redescubrió este aspecto de la teoría de Marx. Lo que podríamos llamar “marxismo tradicional”, en cambio, fue en la dirección contraria: el trabajo, especialmente el trabajo industrial, sería para siempre la base de toda sociedad. Aunque los inicios del movimiento de los trabajadores, en la forma de los Luditas y los proto-socialistas franceses, fue caracterizado por una cierta crítica al trabajo industrial, el movimiento fue rápidamente atrapado bajo la mitología del progreso y el papel del trabajo en su realización. El objetivo se convirtió en liberar el trabajo, no a los trabajadores de él. Este enfoque alcanzó su máximo en la admiración de Lenin y Gramsci de Henry Ford y la “Tailorización” del trabajo. En la URSS, China, y en todas partes esencialmente supuso hacer a la gente trabajar más y más duramente que nunca antes, pero diciéndoles, al mismo tiempo, que eran los dueños de los medios de producción. 

La izquierda radical únicamente ha condenado el dominio que el aparato burocrático tuvo en la colectivización socialista de la propiedad, pero no el rol del trabajo mismo y el como estaba organizado. Incluso los anarquistas tendían a participar del culto del trabajador. Era únicamente entre artistas, poetas, y bohemios -particularmente, los surrealistas- que se podía encontrar un rechazo del trabajo. Después de 1968, el rechazo del trabajo comenzó a surgir dentro de algunos sectores de la clase trabajadora, particularmente en el norte de Italia, y entre mucha gente joven que ya no identificaban su proyecto con pasar su vida trabajando. Por un lado, esto acabó siendo una especie de laboratorio para nuevas, más “flexibles”, formas de trabajo posmodernas que pretenden superar la distinción entre trabajo y ocio. Por otro lado, en tendencias “autónomas” y del “post-trabajo” uno puede encontrar un rechazo al trabajo heterónomo. Este rechazo, aun así, permaneció subjetivo, sin una comprensión teórica de la naturaleza doble del trabajo, y por tanto llevó a resultados dudosos: ya sea alabando a las máquinas que se supone que deben trabajar en nuestro lugar, con resultados en la tecnofilia y la aceptación de un proceso mediante el cual los seres humanos son remplazados por la tecnología, o celebrando el freelance, en el que se cree que las personas manejan su propio trabajo y sus propios medios de producción por sí mismos (en el sector de la información y la comunicación, por ejemplo), aunque permanecen completamente dependientes de los mecanismos del mercado. Los teóricos del post-trabajo, acostumbran a hablar de la “autovalorización” como un objetivo positivo, en vez de cuestionar el proceso entero en el cual la utilidad de un producto está subordinada al “valor” que se le da por la cantidad de trabajo muerto que contiene. 

El enfoque de la Crítica del Valor es muy diferente porque insiste en la “naturaleza doble” del trabajo en la sociedad capitalista (y únicamente en la sociedad capitalista): el valor de uso de cada mercancía no importa; es la cantidad de trabajo abstracto que “contiene” (o “representa”) que cuenta. Lo que quiere decir que el trabajo, como tal, queda reducido al simple gasto de energía humana. Es el lado abstracto, el del “valor”, en su forma visible como dinero, que domina lo concreto. Las leyes de la creación y circulación del valor se imponen a la totalidad de la sociedad y no dejan lugar para decisiones conscientes, subjetivas, ni siquiera para las “clases dominantes”: esto es lo que Marx llama “fetichismo de la mercancía”. No es natural, mas una inversión de la relación normal entre abstracto y concreto. La tiranía absurda del trabajo en la sociedad moderna es la consecuencia directa del rol estructural del trabajo abstracto. Si no lo tenemos en cuenta, cualquier rebelión contra el trabajo sigue siendo superficial. 

Alastair: Con los eventos recientes en Grecia aún frescos en nuestras mentes, está claro que la crisis financiera del 2008 estaba lejos de ser un simple “bache” en una saludable economía capitalista. En contraste con aquellos que culpan de la mala gestión o la codicia de los capitalistas a estas crisis, ¿De qué manera la Crítica del Valor nos ayuda a entender lo que está pasando estructuralmente, detrás de la apariencia de estos críticos colapsos de los sistemas financieros y de las economías financieras? 

Jappe: Los teóricos burgueses siempre han creído que el capitalismo es “eterno” porque, arguyen, funciona en concordancia con la “naturaleza humana”. Para ellos, todas las crisis son sólo cíclicas y transitorias: son entendidas como el resultado de desequilibrios entre oferta y demanda, o incluso alabadas como una especie de “destrucción creativa”. Para el marxismo, el capitalismo es transitorio y condenado a ser superado algún día, pero su abolición siempre se esperó que fuera el producto de las acciones revolucionarias de la clase trabajadora u otro adversario organizado. La posibilidad de que el capitalismo pueda tener límites internos que serían alcanzados en algún momento casi nunca fue tomada en cuenta después de la muerte de Marx. Cuando el marxismo, en sus principales corrientes, predijo un colapso final, siempre asumió que éste tomaría la forma de una revolución política que resultaría de las intolerables condiciones creadas por la explotación capitalista. Existe, aun así, un factor muy importante que no era tomado en consideración: la disminución de la masa de valor (y plusvalía) a largo plazo que he mencionado antes. Este problema apareció únicamente de una manera limitada: el descenso de la tasa de ganancia. 

Después de que el capitalismo fue capaz de incorporar satisfactoriamente críticas inmanentes dentro suyo, particularmente durante el boom Keynesiano-Fordista que siguió a la Segunda Guerra Mundial, muchos marxistas se convencieron definitivamente de que el capitalismo nunca encontraría otra crisis  económica y que únicamente el descontento subjetivo podría traer su superación. Los Situacionistas, y la Escuela de Frankfurt, adoptaron esta perspectiva. Como he mencionado antes, esto cambió completamente después de los 70. La acumulación de capital llegó a sus límites dado que su base, la extracción de plusvalía del trabajo vivo, se hizo más y más pequeña al disminuir continuamente la importancia del trabajo vivo. El resultado es que el capitalismo es hoy únicamente capaz de sobrevivir a través de la simulación; esto es, anticipando beneficios futuros -que nunca llegarán- a través del crédito. La Crítica del Valor lleva manteniendo esta tesis desde 1987. En los 90, la evidencia empírica parecía contradecir esta tesis, pero después de 2008, todo el mundo ha empezado a hablar de lo profunda que es la crisis. La realidad es que 2008 fue únicamente un premonitor de la crisis del capitalismo y no fue, de ninguna manera, un colapso real. Pero incluso en la izquierda y en la izquierda radical, ¡La creencia en la naturaleza eterna del capitalismo es sorprendentemente ampliamente sostenida! 

Es muy común ver la crisis atribuida a los mercados financieros asfixiando la “economía real”. La realidad es completamente la contraria: únicamente el crédito permite continuar la simulación de producción de valores -es decir, de beneficio- una vez que la acumulación real ha llegado prácticamente a detenerse por completo. Incluso la explotación masiva de trabajadores en Asia contribuye muy poco a la masa global de beneficio. Sustituir la critica del capitalismo con la crítica de los mercados financieros es puro populismo y simplemente supone evitar las cuestiones reales. El drama real es que todo el mundo es forzado a trabajar para poder vivir, incluso cuando el trabajo ya no es necesario en la producción. El problema no es la codicia de individuos específicos -aunque esta codicia obviamente sea real- y no puede ser resuelto en base a la moral. Los banqueros y los de su calaña -quienes, no se puede negar, son normalmente figuras bastante poco agradables- únicamente siguen las leyes ciegas de un sistema fetichista que debe ser criticado como un todo. 

Kurz llama a este proceso la “desubstantialization of money” [“pérdida de sustancia del dinero”]. Ya que únicamente el trabajo crea valor, éste forma su “sustancia”. Y ésto no es un proceso imaginario; la energía humana ha sido consumida realmente y existe en una cierta cantidad (aunque esta sea muy difícil de medir). El valor no puede ser creado por decreto, únicamente por un proceso real de trabajo -y debe ser “trabajo productivo” en el sentido capitalista (es decir, que no debe únicamente consumir capital sino ayudar a reproducirlo). El dinero puede ser creado por decreto -pero cuando esto se hace, no corresponde a la cantidad real de trabajo que debe “representar”, no tiene “sustancia” y pierde su valor a través de alguna forma de inflación (aunque durante décadas la explosión de una inflación masiva ha sido postergada introduciendo cantidades ingentes de capital ficticio en los mercados de valores, vía políticas estatales, etc.). Aquí, la Crítica del Valor se encuentra en contraste directo con casi todos los economistas “de izquierda”, que acostumbran a ser únicamente neo-Keynesianos. 

Alastair: Estás trabajando actualmente en un nuevo libro, Les aventures du sujet moderne [La Aventuras del Sujeto Moderno], que será un acompañante a tu exposición original de la Crítica del Valor, pero uno que explora con más detalle el lado “subjetivo” de la formación social capitalista. Argumentas que la forma del sujeto, como el “trabajo”, es históricamente específico del capitalismo y que también es destructivo. Basándote en el trabajo del crítico social americano Christopher Lasch, también arguyes que esta subjetividad capitalista es una especie de narcisismo. ¿Podrías explicar la relación entre tu crítica del trabajo y la forma del sujeto?¿Como puede ser la “subjetividad” también ser algo específico del capitalismo?¿Por qué motivo esta forma de sujeto es narcisista y que papel ha tenido la crítica de la sociedad moderna de Lasch (conservador) en el desarrollo de tu teoría? 

Jappe: La crítica a la noción de “sujeto” se convirtió en un aspecto clave de la Crítica del Valor en un momento inicial. En el marxismo tradicional, como en la mayoría de filosofías modernas desde Descartes, el sujeto es algo que siempre ha existido. Es un hecho ontológico. Los marxistas identificaron rápidamente el sujeto con la clase trabajadora, que media entre el hombre y la naturaleza y que hace la historia en la forma de “sujeto revolucionario”. Desde este punto de vista, la “emancipación” (o “revolución”) significa que el sujeto, que hasta entonces ha sido reprimido, finalmente gana todo sus derechos. Las “filosofías del sujeto” tradicionales han sido atacadas fuertemente desde los 50, particularmente en el nombre del estructuralismo, la lingüística y el psicoanálisis. Existían muchas buenas razones para esta “deconstrucción” del sujeto. Aún así, no deconstruyó el sujeto como una categoría histórica y se declaró que ningún sujeto había existido jamás y que no podría existir nunca, que fue un “error epistemológico”. La Crítica del Valor, por otra parte, se centró en el concepto de Marx del fetichismo de la mercancía: los hombres hacen su propia historia pero lo hacen inconscientemente. Los hombres crean estructuras (“leyes económicas”, “imperativos tecnológicos”, etc.) que terminan por dominarlos, de la misma manera que la religión. El único sujeto real en una sociedad capitalista es el valor, que Marx llama el “sujeto automático”: el valor hace la sociedad humana lo sirva con tal de asegurarse que su acumulación nunca termina. La humanidad se convirtió en el sirviente de sus propios poderes alienados. Pero esto es parte de un proceso histórico. La historia, tal y como se ha desarrollado hasta hoy, puede ser descrita como una sucesión de varias formas de fetichismo y de formas de mediación social alienadas e inconscientes. Ésto no tiene nada que ver con la “condición humana”. Puede ser superado, al menos en principio. Esta superación, sin embargo, ya no puede ser pensada como el triunfo de un “sujeto” preexistente que ha sobrevivido bajo las cenizas de la alienación capitalista. Ya no podemos sostener que la “gente”, las “masas”, los “trabajadores” están, en su núcleo, intactos, y que no han sido influidos por la lógica de la mercancía (competitividad, codicia, oportunismo, etc.). Éste puede ser el caso en momentos donde la modernidad aún estaba empezando a emerger, pero ya no es sostenible. Si aceptan el sistema, no es simplemente por la “manipulación mediática” o algo parecido. Ésta es también la limitación de todos los discursos que hacen apología de la “democratización”. 

El sujeto moderno fue formado mediante la internalización de las restricciones sociales que existían en las sociedades precedentes como impuestas desde el exterior. El Panopticon de Jeremy Bentham es el paradigma de la “libertad” del sujeto moderno. A la Ilustración, y a Immanuel Kant en particular, se les atribuye la invención de la autonomía del sujeto moderno. Sin embargo, los filósofos  de la Ilustración -Kant, una vez más, el mejor ejemplo- no identificaban el “sujeto” con el “ser humano” como tal, mas únicamente con aquellos que demostraran que eran “responsables”: en otras palabras, aquellos que conseguían controlar sus comportamientos humanos “espontáneos”. La principal condición para ser sujeto era ponerse a uno mismo a trabajar, concebirse a sí mismo como trabajador, y desarrollar todas las cualidades necesarias para la competición capitalista: falta de emociones, denegación de la satisfacción inmediata, ser frío con uno mismo y los demás, etc. A las mujeres y las personas no europeas no se les dio el estatus de sujeto. Por supuesto, más tarde en la historia, fueron capaces de conseguirlo pero sólo después de demostrar que tenían las mismas cualidades (negativas) que los hombres blancos, que eran aún así, considerados como los únicos sujetos verdaderos. El estatus de sujeto está, por ende, conectado profundamente al trabajo; y la superación de la sociedad moderna -en la cual la gente está definida básicamente por su contribución a la producción de valor abstracto a través del trabajo- será también la superación de lo que llamamos  “sujeto”; no para reemplazarlo con estructuras “objetivas” ciegas, mas por el florecimiento real del individuo.  

Estoy tratando de desarrollar la crítica del sujeto más allá conectándolo al concepto de narcisismo, en particular, a través de mi lectura del trabajo de Lasch. El narcisismo puede ser entendido como la forma psicológica del capitalismo posmoderno, de la misma manera que la neurosis clásica descrita por Freud corresponde al capitalismo clásico. Pero, narcisismo no quiere simplemente decir autoestima excesiva. Como muestra Lasch, significa una regresión profunda a la mezcla de sentimientos de impotencia y omnipotencia que caracteriza los primeros años de la infancia. La cultura humana es un esfuerzo continuo para ayudar al individuo humano a superar esta forma primitiva e infantil de la angustia. El capitalismo tardío, por el contrario, estimula la regresión hacia estas estructuras primitivas, principalmente cultivando la mentalidad consumista. Es por esta razón que podemos decir con razón que los individuos posmodernos acostumbran a ser extremadamente inmaduros y explicar por qué algunos de ellos caen fácilmente presas del comportamiento violento, llegando al punto de tiroteos en las escuelas y fenómenos de este tipo. Hoy, la sociedad de la mercancía está basada no tanto en la represión del deseo (aunque eso continúe existiendo) sino en crear la sensación de que no hay barreras ni límites. El psicoanálisis es bastante útil para entender el carácter patológico de la sociedad contemporánea, que no es simplemente una manera de explotar a la gente en beneficio de otra injusta pero racional, pero que es, en gran parte, una carrera hacia el abismo irracional, destructiva y autodestructiva. Esto se hace obvio concretamente con las crisis capitalistas de las últimas décadas. Pero, ésto no se debe simplemente a los “excesos” del neoliberalismo. Esta irracionalidad se encuentra en el mismo núcleo de la estructura del valor y su indiferencia para con todo contenido, toda cualidad, con el mundo. En Descartes, en 1637, ya podemos encontrar por entero la estructura narcisista de un sujeto que está completamente en desacuerdo con el mundo exterior. Tenemos que remontarnos bastante atrás en el tiempo cuando buscamos la génesis de esta sociedad de la mercancía fetichista y narcisista. 

Alastair: En tu colección de ensayos de 2011, Crédito a muerte, argumentas que el nuevo rol que el arte ha tomado desde el periodo de posguerra señala, de la misma manera, este giro narcisista en la sociedad capitalista. Cuando, en el pasado, era tarea del arte el desafiar y juzgar a su audiencia, por ser dificultosa, hoy el arte pretende únicamente complacer las experiencias y el juicio de sus espectadores. También, como parte de este argumento, has propuesto que necesitamos responder con una jerarquía de valores culturales. ¿Piensas, al contrario que Debord, que el arte merece ser salvado o que algo como tal es aún posible?¿Qué jerarquía de valores crees que podría combatir esta narcisista y posmoderna democratización de la cultura?¿Por qué deberíamos tratar la descomposición del arte de manera diferente a la descomposición del trabajo y del sujeto? 

Jappe: Uno de los aspectos más importantes de la agitación situacionista, puede que el más chocante, fue su condena del arte como otra forma de espectáculo y como forma de alienación de los poderes humanos en general. Para Debord, el arte, como la política o la religión, era una de las formas como se habían desarrollado las capacidades humanas, pero que lo habían hecho mucho más allá del control humano. Era el momento de devolverlas a la vida diaria. No había un desprecio del arte en ésto. Por el contrario, el auto-dépassement situacionista, o superación del arte (en el sentido hegeliano de aufheben, de preservar y abolir al mismo tiempo, una especie de negación de la negación del arte) fue el final de un proceso en el cual el arte cuestionó su propia existencia, particularmente en Francia, alcanzando el clímax con los Dadaistas y los Surrealistas. Los Situacionistas querían completar la autodestrucción del arte en el nombre de un “arte de la vida diaria” superior, que pudiera incorporar los aspectos positivos de lo que había sido el arte anteriormente. 

Aun así, este proyecto, que se anuncio en un primer momento en los 50 y los 60, requería de la revolución social para ser realizado. Lo que ocurrió, al contrario, después de 1968 fue el auge de una nueva forma de capitalismo, su “tercer espíritu”, como Luc Boltanski y Eve Chiapello lo llaman, que se basa en gran medida en la tradición artística y bohemia, incorporando la “crítica artística” a nuevas formas de trabajo que se presentan ahora a los individuos como formas de autorealización. Ésto ha resultado en una expansión gigantesca de la industria cultural que transformó la cultura en una mercancía, y en una herramienta para vender mercancías. De hecho, ésto ha supuesto que ha habido una reintegración del arte y de la cultura a la vida cotidiana, pero únicamente de un modo perverso. Como resultado, debemos decir que el arte puede, o debería, intentar ser lo que en sus mejores momentos fue: una representación de lo posible, el sueño de una vida plena, o de la condena de un mundo insoportable. 

El problema es que parece muy difícil encontrar actualmente arte que tenga la capacidad de sacarnos fuera de nuestros hábitos mentales, como el arte de vanguardia, o alguien como Edward Hopper, fueron capaces de hacer. No hace falta ni decirlo, que la subversión y la transgresión se han convertido simplemente en características para la venta. El arte debería darnos un shock existencial y llevarnos a cuestionarnos (aunque represente la belleza -”chocante” no quiere decir siempre “feo”), en lugar de simplemente afirmar lo que ya somos. Esto significa que podemos juzgar las obras artísticas en su capacidad de entrar en un diálogo enriquecedor con el espectador (o lector). Si lo hacemos, creo que probablemente descubriremos que Moby-Dick no está en el mismo nivel que el manga. Y deberíamos decir todo lo expuesto con fuerza, en lugar de escondernos detrás la nivelación pseudodemocrática de todos los juicios cualitativos. El valor es indiferente a toda cualidad  y a todo contenido; la cultura debería plantar cara a esta abolición de la diferencia. 

Alastair: Por último. ¿Qué forma piensas que puede tener un movimiento emancipatorio en el mejor de los casos? En otras palabras, ¿Qué debería hacer la gente frente a la crisis del capitalismo? 

Jappe: La cuestión ya no es si podemos escapar al capitalismo mas cómo pasará, porque la sociedad ya está colapsando por todas partes alrededor nuestro, aunque lo haga a diferentes velocidades en diferentes sectores y regiones del mundo. Una gran parte de la humanidad ya ha sido designada como “basura” y está condenada a sobrevivir, de la mejor manera que pueda, a menudo en vertederos o reciclando basura. El dinero, el valor, el trabajo y la mercancía están siendo superadas, pero como si de una pesadilla se tratase. No demasiado trabajo “real” es necesario en la producción, pero todos somos forzados a trabajar para vivir. El dinero en circulación, actualmente, es en gran medida “insustancial”, basado únicamente en el crédito y la confianza. La producción de valor se está reduciendo. La verdadera pregunta ahora es como construir alternativas, y estas sólo pueden existir en un mundo que deje atrás el mercado y el estado. Ya no hay ninguna política “económica” o sistema, aunque sea más “justo” o “alternativo”, que pueda resolver este problema porque todos están basados en la acumulación de trabajo abstracto. El único rol que el estado puede jugar en todo esto es el de represor administrativo de la miseria creada por las crisis del capitalismo. Ningún partido, ningunas elecciones, ningún gobierno “revolucionario”, ningún asalto al Palacio de Invierno puede llevar a otra cosa distinta de la administración continuada de la sociedad de la mercancía bajo condiciones que continuamente empeoran. Por este motivo todas las políticas de izquierda han fracasado estrepitosamente en las últimas décadas. La izquierda no ha sido capaz de imponer una economía Keynesiana ni de traer de vuelta al estado del bienestar para reemplazar al neoliberalismo. No es una cuestión de falta de fuerza de voluntad. Las “leyes económicas” no pueden ser “humanizadas”. Únicamente pueden ser abolidas con tal de volver a una sociedad dónde la satisfacción de necesidades no esté basada en una “esfera económica” que dependa del trabajo.  

Lo que necesitamos, por tanto, podría ser denotada como una especie de “grassroots revolution” [revolución popular] con un nuevo significado, que no tenga miedo de la necesidad de confrontar a aquéllos que defienden el sistema dominante, particularmente cuando se trata de satisfacer necesidades básicas -alojamiento, instalaciones de producción, recursos- sin pasar por la mediación del dinero. Debemos reunir las luchas socioeconómicas -contra los desahucios, por ejemplo, o la expropiación de tierras de grandes compañías -con luchas medioambientales y antitecnológicas- contra la minería, nuevos aeropuertos, poder nuclear, transgénicos, nanotecnología, vigilancia...- y luchas para cambiar la manera de pensar de la gente -superando la psique mercantil. Esto quiere decir una transformación real de la civilización, mucho más profunda que un mero cambio político o económico. Las transformaciones de las que hablo van mucho más allá del lema, “somos el 99%”: que es simplemente una forma de populismo que enfrenta a una pequeña minoría de llamados “parásitos” contra “nosotros”, los trabajadores honestos y ahorradores. Estamos todos metidos hasta el cuello en esta sociedad, y debemos actuar a todos los niveles para escapar. La humanidad ha sido completamente victoriosa en su lucha para convertirse en los “maestros de la naturaleza”, como Descartes dijo, pero está al mismo tiempo más indefensa que nunca delante de la sociedad que ha creado.