Janet Biehl
Bookchin, Öcalan y las dialécticas de la democracia
En febrero 1999, cuando Abdullah Öcalan fue secuestrado en Kenya, Murray Bookchin vivía conmigo en Burlington, Vermont EE UU. Vimos en los noticieros el secuestro de Öcalan. Aunque Bookchin simpatizaba con los kurdos, y lo reiteraba cada vez que podía, consideraba a Öcalan otro líder guerrillero marxista-leninista más, un estalinista de nuestros días. Murray ya criticaba a esta clase de líderes a quienes responsabilizaba de desviar los impulsos libertarios de sus seguidores hacia formas de autoritarismo, dogmatismo, estatismo e incluso —aunque pareciera lo contrario— hacia la aceptación del capitalismo.
Él mismo Bookchin durante su adolescencia y hasta que adhirió al trotskismo a fines de la década del 30, había sido estalinista. En aquel momento los trotskistas opinaban que la Segunda Guerra Mundial culminaría con revoluciones socialistas proletarias en Europa y Estados Unidos, de la misma manera que la Primera Guerra Mundial había dado origen a la revolución rusa. Durante la guerra Bookchin trabajó en una fundición intentando organizar a los obreros para que se levantaran e hicieran la Revolución. Terminada la guerra, en 1945, sin atisbos de revolución alguna, el movimiento trotskista se derrumbó. Muchos —si no la mayoría— de sus miembros abandonaron el marxismo y la política revolucionaria en general, volviéndose académicos o editores de revistas del sistema.
Bookchin también abandonó el marxismo ya que, después de todo, el proletariado se había mostrado claramente no revolucionario. Pero en lugar de unirse a la corriente generalizada. Él y sus amigos hicieron algo poco común: siguieron siendo revolucionarios sociales. Recordaron que antes de ser asesinado en 1940, Trotsky había sostenido que si la guerra no terminaba en Revolución, iba a ser indispensable repensar la propia doctrina marxista.
Durante los años 50, Bookchin y sus amigos se reunían semanalmente para buscar maneras de renovar el proyecto revolucionario bajo nuevas circunstancias. Estaban convencidos de que el capitalismo era un sistema insalvablemente autodestructivo, aunque cuestionaban el papel inevitablemente revolucionario que el marxismo atribuía al proletariado.
En los primeros años 50, Bookchin percibió la debilidad fundamental de la doctrina marxista: su conflicto con el medioambiente, su tendencia hacia la destrucción de la naturaleza y de la salud humana. El capitalismo industrializaba la agricultura, contaminaba cultivos y personas con químicos tóxicos, inflaba las ciudades a tamaño de megalópolis, separándolas de la naturaleza y convirtiendo a la gente en autómatas con cuerpos y psiquis dañados. También, a través de la publicidad, inducía a la gente a que gastara su dinero en comodidades inútiles, cuya producción dañaba aun más el ambiente. Entonces la crisis del capitalismo provendría más de la deshumanización intolerable de la gente y la destrucción de la naturaleza que de la explotación de la clase trabajadora. Por lo tanto, para crear una sociedad ecológica iba a ser necesario descentralizar las ciudades de modo que la gente pudiera vivir a una escala menor y administrarse cultivando sus propios comestibles y utilizando energías renovables. La nueva sociedad se manejaría por la autodeterminación de sus miembros y no por los dictados del Mercado ni por los imperativos de la autoridad estatal.
Para crear semejante sociedad ecológica y racional necesitaríamos instituciones viables, a las cuales Bookchin llamaba “formas de libertad”. Tanto la organización revolucionaria como las instituciones para la nueva sociedad tendrían que ser verdaderamente liberadoras, para que no llevaran a un nuevo Stalin, ni a otra tiranía más en nombre del socialismo. Sin embargo, la organización revolucionaria y sus instituciones tendrían que ser lo suficientemente fuertes como para ir suprimiendo al capitalismo.
Él entendía que estas instituciones no podrían ser otras que asambleas ciudadanas. El actual Estado Nación se tendría que eliminar y su poder ser devuelto a los ciudadanos en asambleas. Estas podrían tomar mejores decisiones sobre el medio ambiente —para dar un ejemplo— que los gerentes de las empresas industriales. Y como las asambleas trabajarían solo en una localidad, se tendrían que juntar —confederar— para funcionar en un área geográfica más amplia.
Bookchin pasó las siguientes décadas elaborando estas ideas para una sociedad ecológica y democrática. En los años 80, por ejemplo, declaró que la Confederación de las Asambleas Ciudadanas formaría un contrapoder o sea un poder dual contra el Estado-Nación. Él llamaba a este programa “Municipalismo Libertario”. Más tarde utilizaría el término Comunalismo.
Durante estas décadas intentó convencer a otros norteamericanos y europeos de la importancia de este proyecto, pero la mayoría no tenía tiempo y prefería seguir admirando a Mao, Ho Chi Minh o Fidel Castro. Bookchin argumentaba que eran dictadores, pero a los izquierdistas no les importaban semejantes críticas. Ellos sostenían que la ecología y la democracia eran ideas burguesas. Los únicos que lo escuchaban eran los anarquistas porque coincidían en el antiestatismo. Bookchin ya se había vuelto un anarquista de alto perfil. Les decía que su programa del municipalismo libertario era el tipo de política adecuada para ellos, la teoría revolucionaria que necesitaban. Y aunque lo escuchaban con respeto, le contestaban que ellos no estimaban a un gobierno local más que a cualquier otro tipo de gobierno y se oponían a las votaciones que imponían a las mayorías por sobre las minorías. Ellos preferían grupos comunitarios no-políticos, cooperativas, librerías libertarias, viviendas comunales. Y aunque Bookchin acordaba con tales instancias, sostenía que para hacer una revolución se necesitaba una manera de obtener poder político activo, concreto, establecido, estructural, legal. El Municipalismo Libertario era una manera de lograr todo eso, es decir de oponerse efectivamente al Estado-Nación.
Por su parte, Bookchin intentaba atraer la atención y convencer a los anarquistas de que el municipalismo libertario era la manera de dar relevancia política al anarquismo. Pero ya alrededor de 1999 —en el momento de la detención de Öcalan— reconoció que sus intentos habían fracasado y comenzó a alejarse del anarquismo.
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Mientras pasaba todo eso, no prestábamos mucha atención al juicio por traición contra Öcalan, y no sabíamos que él estaba experimentando una transformación parecida a la que había transitado Bookchin medio siglo antes. Tampoco sabíamos que rechazaba el marxismo-leninismo y proclamaba la democracia. Öcalan había concluido que el marxismo era autoritario, dogmático e incapaz de acercarse creativamente a los problemas actuales.[1] Sostuvo ante los fiscales que “tenemos que responder a los requerimientos del momento histórico y necesitamos reexaminar los principios, el programa y el método de acción”.[2] Algo que Bookchin podría haber dicho en 1946.
Hoy Öcalan declaró a los fiscales que los sistemas rígidos están colapsando y “los problemas nacionales, culturales, étnicos, religiosos, lingüísticos y hasta regionales se están resolviendo a través de concesiones, por parte del Estado, que se aviene a la aplicación de estándares democráticos más amplios”.[3] Sostuvo que el PKK debía abandonar su objetivo de lograr un Estado separado y adoptar un programa democrático para Turquía en general. La democracia es la clave a la cuestión kurda —dijo— porque en un sistema democrático cada ciudadano tiene derechos y un voto y todos participan con igualdad, independientemente de su pertenencia étnica. El estado turco se podría democratizar para que se reconociera la existencia del pueblo kurdo y sus derechos al idioma y a la cultura propios.[4] Esto no era la democracia que Bookchin había propugnado, sino que era una estrategia de arriba para abajo, o sea “el objetivo es una república democrática”.[5]
La democracia era la clave para el futuro de Turquía —seguía— también porque Turquía no podía ser democrática sin los kurdos. Otros países democráticos ya habían resuelto sus problemas étnicos a través de la inclusión de grupos anteriormente marginados, y esta inclusión y diversidad los había hecho más fuertes. Los EE UU, la India y muchos otros con situaciones étnicas mucho más complejas que la de Turquía habían logrado progresar en la inclusión y habían resultado, por eso, más fuertes. En todo el mundo la aceptación de otras etnias había convertido las diferencias en fortalezas.
En todo caso, este mensaje no fue del agrado de los fiscales, que lo condenaron a pena de muerte, sentencia que luego fue conmutada a confinamiento solitario.
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Bookchin solía decir que los mejores anarquistas eran los que antes habían sido marxistas. Sabían pensar, presentar las ideas de forma lógica y entendían la dialéctica. Ciertamente hubiera reconocido esta habilidad en Öcalan, en el caso que lo hubiese conocido. Ambos compartían una forma dialéctica de pensar, herencia del pasado marxista que tenían en común. No es que fueran materialistas dialécticos ya que los dos entendían que el concepto marxista era inadecuado dado que los determinantes históricos son múltiples y no solo de carácter económico. Los dos permanecían enamorados de los procesos de desarrollo de la historia.
La dialéctica es una manera de describir el cambio, no el del tipo kinético del que se ocupa la física, sino el del desarrollo que ocurre tanto en la vida orgánica como en la historia social. El cambio progresa a través de las contradicciones. En cualquier desarrollo dado se conserva parte de lo viejo y a la vez se agrega una nueva parte con el resulto de una Aufhebung o transcendencia.
Ambos tendían a pensar en términos de desarrollo histórico. Ciertamente más de una vez escribieron relatos históricos amplios de la civilización analizando la dialéctica de la dominación y la resistencia, así como la de los Estados y las tiranías que eran enfrentados en luchas por la libertad. A diferencia de los marxistas, no utilizaron la dialéctica para predecir ninguna revuelta futura inevitable, ya que opinaban que éstas son imprevisibles. En vez de eso, la utilizaban para que pudieran surgir posibilidades, se identificaran potencialidades y se establecieran los fundamentos históricos para lo que tendría que ser el próximo paso político. Conscientemente o no, utilizaban la dialéctica en un sentido ético, haciendo derivar de los hechos pasados lo que debería ser el futuro.
Cada uno por su lado, ambos escribieron acerca de los orígenes de la civilización, las sociedades primarias en el paleolítico, el incremento de la agricultura, la propiedad privada y la sociedad de clases, como así también sobre el aumento de la religión, la administración, los Estados, ejércitos e imperios, los monarcas, la nobleza y el feudalismo. Y discutieron la modernidad, el nacimiento del iluminismo, la ciencia, la tecnología, el industrialismo, el capitalismo. Para abreviar llamaré estos relatos históricos “narraciones de la civilización”. Bookchin escribió dos importantes, Ecology of Freedom [La Ecología de la Libertad] (1982) y Urbanization without Cities (1986).[6] Öcalan, por su parte, escribió varias, por ejemplo The Roots of Civilization, colaboró en la obra PKK and the Kurdish Question y más recientemente produjo Road Map.[7]
Los dos emplearon las narraciones de la civilización para tratar los complejos de problemas actuales. Ecology of Freedom [La Ecología de la Libertad] es, entre otras cosas, un argumento contra las corrientes ambientalistas reformistas prevalecientes. Propone una ecología social anarquista. Bookchin quería mostrar a estos izquierdistas cautelosos que para alcanzar una sociedad ecológica no bastaba con simples reformas estatales. En el pasado los seres humanos vivían comunalmente y podrían volver a hacerlo. Así que recalcó que las sociedades antiguas, prealfabetizatas, tribales, comunales y no jerárquicas —“sociedades orgánicas”— vivían en cooperación unas con otras. Identificó características específicas que las hacían cooperativas: los medios de vida se distribuían según la costumbre del usufructo (el uso de recursos a medida que son necesitados), complementariedad (mutualidad ética), y el mínimo irreducible (el derecho de todos a comida, refugio y ropa).[8] Sostuvo que “de la sensación de unidad entre el individuo y la comunidad emerge una sensación de unidad entre la comunidad y el ambiente” por lo que estas sociedades orgánicas vivían armónicamente con el mundo natural.[9] A partir de ahí elaboró un desarrollo dialéctico: el surgimiento de la jerarquía dentro de la sociedad orgánica y, junto con la jerarquía, el patriarcado y la dominación de las mujeres, la gerontocracia, los shamanes y sacerdotes, los guerreros y caciques, los Estados y la sociedad de clases.[10] Rápidamente apareció la idea de la dominación de la naturaleza, con lo que se creó una nueva visión de ésta, esta vez como objeto más para explotar.
Según Bookchin, un antiguo legado de la libertad se opone al legado de la dominación de la jerarquía. A lo largo de la historia, diversos movimientos de resistencia encarnaron los principios de la sociedad orgánica, (usufructo, complementariedad, mínimo irreducible). Todavía existe la potencialidad para una superación dialéctica de la dominación hacia una sociedad libre que podría posibilitar una relación cooperativa con la naturaleza. A este conjunto de ideas denomina “ecología social”.
Estas ideas se publicaron en 1982. En una segunda narración de la civilización, Urbanization without Cities, Bookchin intentó establecer los fundamentos históricos para la democracia asamblearia. Encontró una tradición de asambleas ciudadanas especialmente en la ecclesia antigua de Atenas, en las antiguas ciudades de Italia, Alemania y los Países Bajos, en los veche de Pskov y Novgorod, en los comuneros y las asambleas de España del siglo XVI, en las asambleas de las secciones del París revolucionario de 1793, en los comités y consejos de la revolución Norteamericana, en los clubes parisinos de 1848, en la Comuna de París de 1871, en los soviets de 1905 y 1917, en las colectividades de la España revolucionaria en 1936-37 y en la reunión municipal de Nueva Inglaterra en los EE UU de hoy, entre otros. A diferencia del marxismo, mostró que el sitio para la revolución no era la fábrica sino el municipio. Urbanization presentó los fundamentos dialécticos para una revuelta municipal libertaria contra el estado nación.
Encarcelado en una celda de aislamiento en su prisión isleña, Öcalan se entregó a estudiar y escribir narrativas de la civilización. Una de las problemáticas abordada en Roots of Civilization (2001) fue mostrar la necesidad de incluir a los kurdos en la república democrática turca. También describió el proceso de la evolución social, los macro-procesos históricos subyacentes en Sumeria (Mesopotamia).
Él cuenta que el Zigurat, un templo, centro administrativo y sitio de producción era “el vientre de las instituciones estatales”.[11] Su piso más alto se llamaba la casa de los dioses, en tanto que el primer piso estaba destinado a la producción y almacenaje de bienes, de modo que el templo funcionaba, también, como centro de producción económica. Mientras que los gobernantes se elevaban a un estatus divino, los demás tenían que sudar sangre a su servicio como trabajadores de una economía centrada en el templo.
Los zigurats eran “los primeros laboratorios para la codificación de la mentalidad humana, los primeros institutos psiquiátricos en los cuales se creaba la criatura sumisa”. Eran “las primeras casas patriarcales y los primeros prostíbulos”. Los sacerdotes sumerios que los edificaban, venían a ser “los arquitectos líderes del poder político centralizado”. Sus templos crecían hasta ser ciudades, las ciudades devenían Estados, imperios y civilizaciones. La naturaleza del fenómeno sigue siendo la misma: “La historia de la civilización no es otra cosa que la continuación de una civilización sumeria extendida, ramificada y diversificada, pero manteniendo la misma configuración básica”.[12] Todavía vivimos en Sumeria, en “esta increíble invención intelectual” que “que desde entonces controla toda nuestra historia”.[13]
Öcalan, pensando dialécticamente, sostuvo que si la civilización sumeria fuera la tesis, se haría necesaria una antítesis. Tal antítesis podría encontrarse, entre otros lugares, en la cuestión kurda.[14] La resistencia étnica al Estado, en Sumeria es tan vieja como la ciudad misma. Hoy en día, una síntesis del Estado sumerio se podría encontrar en una república completamente democrática, la casa común de kurdos y turcos.
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No sé de otras influencias intelectuales de Öcalan, aunque los nombres de Wallerstein, Braudel y Foucault se mencionan a menudo. Lo cierto es que en 2002 Öcalan empezó a leer a Bookchin intensivamente, especialmente Ecology of Freedom yUrbanization Without Cities. A partir de aquel momento, empezó a recomendar, a través de sus abogados, Urbanization Without Cities a todos los alcaldes de la Kurdistán turca y Ecology of Freedom a todos los militantes.[15] En la primavera del 2004, instruyó a sus abogados para que contactaran a Murray, lo que hicieron por medio de un intermediario. Éste explicó a Murray que Öcalan se consideraba un estudiante suyo que había adquirido una buena comprensión de su trabajo y estaba entusiasmado con la posibilidad de elaborar estas ideas de tal forma que sea aplicables a las sociedades del Medio Oriente. Le pidió una entrevista y le envió uno de sus manuscritos.
Hubiera sido increíble que este diálogo se hubiera concretado. Desafortunadamente Murray, a los ochenta y tres años estaba demasiado enfermo para aceptar y, a pesar suyo, tuvo que declinar la invitación.
Los escritos posteriores de Öcalan muestran la influencia de su estudio de Bookchin. En su obra In Defense of the People se encuentra una narrativa de la civilización que incluye un recuento de formas sociales comunales primigenias, parecidas a la “sociedad orgánica” de Murray, una forma comunal de la vida que Öcalan denominó “la sociedad natural”. Escribió que en la sociedad natural la gente vivía “como una parte de la naturaleza” y “las comunidades humanas eran una parte de la ecología natural”. Presentó un relevamiento del crecimiento de la jerarquía que se parecía considerablemente al de Bookchin: el Estado “respaldaba permanentemente la jerarquía y legitimaba la acumulación de valores y bienes”. Además dijo que el afianzamiento de la idea de jerarquía introdujo, a su vez, la idea de dominar la naturaleza: “En lugar de ser parte de la naturaleza”, la sociedad jerárquica veía “la naturaleza, más bien como recurso”. Öcalan llamó la atención acerca de la naturaleza dialéctica de este proceso: “en este sentido, podrían considerarse a las primeras sociedades humanas como tesis en contraste a la antítesis constituida por las formas sociales que las sucedieron. Estas últimas atravesadas por las jerarquías y el estado”.[16]
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Sus respectivas narrativas de la civilización tienen muchos puntos comunes así como también diferencias que sería fascinante explorar. Me limitaré a uno: las visiones sobre la Mesopotamia.
Como dije, Öcalan enfatizaba que La Mesopotamia era la cuna de la civilización. Bookchin concordaba, indicando que la escritura había empezado ahí: “la escritura cuneiforme... tuvo sus orígenes en los registros meticulosos que mantenían los archivistas de los templos acerca de los productos recibidos y los productos erogados”. Más tarde, a través de un desarrollo progresivo, “estas marcas en tabletas de arcilla” devinieron “formas narrativas de escritura”.[17] Acordaban, también, en que la jerarquía, el sacerdocio, así como los Estados habían nacido en Sumeria, pero Bookchin creía que las antiguas civilizaciones mesoamericanas habían sufrido un desarrollo paralelo. Pero lo que más le llamó la atención a Bookchin eran los indicios de resistencia en Sumeria: “las ‘ciudades estados' más antiguas se administraban a través ‘asambleas igualitarias’, las cuales eran increíblemente libres”.[18] Después, con el fortalecimiento de la realeza “hay evidencia de revueltas populares, posiblemente para restablecer la distribución previa o para debilitar la autoridad del bala [rey]”. Hasta “los ensi (gobernantes o caciques militares) eran frecuentemente limitados por asambleas populares”.[19] Y lo fascinaba que el uso más antiguo documentado de la palabra ‘libertad’ (amargi) aparece en Sumeria sobre una tableta cuneiforme que cuenta de una revuelta popular exitosa contra un tirano real.[20]
Öcalan, al leer a Bookchin, notó el uso de la palabra amargi, pero no ahondó sobre este punto. Sin embargo, observó características de la sociedad kurda del neolítico: “muchas características y cualidades de la sociedad, especialmente la mentalidad como la base material,... guardan un parecido con comunidades del neolítico”.[21] Todavía hoy la sociedad kurda muestra algunas características cooperativas de la sociedad orgánica: “A lo largo de toda su historia los kurdos prefirieron los sistemas del clan, las confederaciones tribales y la lucha de resistencia a gobiernos centralizados”.[22] Potencialmente son portadores de la libertad.
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Desde el marxismo, tanto Bookchin como Öcalan habían aprendido que los procesos materialistas-dialécticos de la historia eran inexorables y funcionaban como leyes, con resultados inevitables, como por ejemplo el surgimiento del Estado-Nación y el capitalismo. Sin embargo en Ecology of Freedom, el ex-marxista Bookchin se esforzó en rebatir “semejantes nociones de ley social y teleología”, las que no sólo habían sido utilizadas “para lograr la subyugación implacable del individuo a fuerzas superhumanas más allá de todo control —como en el estalinismo— sino que, además, negaban “la capacidad de la voluntad humana y la elección del individuo en la trayectoria de los eventos sociales”.[23] Dichas nociones nos mantienen en la creencia de “la inexorabilidad económica y técnica”. Es más, ni siquiera el surgimiento de la jerarquía fue inevitable. Si dejáramos de lado la idea de su inevitabilidad, podríamos tener “una visión que cambiaría significativamente nuestra imagen de una futura libertad”.[24] Es decir alguna vez vivimos comunalmente, y podríamos llegar a hacerlo otra vez. La memoria enterrada de la sociedad orgánica “funciona inconscientemente como un compromiso implícito con la libertad”.[25] Yo pienso que esto es lo que subyace en la percepción liberadora de Ecology of Freedom.
Mientras leía In Defense of the People de Öcalan, sentí una euforia que me recordaba a la que sentí la primera vez que leí Ecology of Freedom en 1985, encantada por el entendimiento de que, si una vez, la gente había vivido en solidaridad comunal, podría volver a hacerlo, a condición de cambiar los acuerdos sociales vigentes. La idea del ‘mínimo irreducible’, tomó un nuevo nombre: socialismo. Ecology of Freedom ofrece lo que Murray llamaba ‘un principio de la esperanza’, lo cual, obviamente, interpelaba al Öcalan preso.
“La Victoria del capitalismo no fue obra del destino”, escribió Öcalan en 2004. “Otro desarrollo hubiera sido posible”. Considerar al capitalismo y al Estado-Nación como inevitables significaba abandonar la historia a aquellos poderes”. También sostuvo que “siempre hay una cierta posibilidad para que ciertas cosas pasen... siempre hay una opción para la libertad”.[26]
Algunas características de ‘la sociedad natural’ persisten en grupos étnicos, movimientos de clase y grupos religiosos y filosóficos que luchan por la libertad. “La sociedad natural nunca dejó de existir”, escribió. Un conflicto dialéctico entre libertad y dominación persiste a través de la historia occidental, “una batalla constante entre elementos democráticos que se referencian en estructuras comunales y aquellos cuyos instrumentos son el poder y la guerra”. Así “la sociedad comunal está en conflicto con la jerárquica”.[27]
Finalmente, Öcalan abrazó la ecología social. “El asunto de la ecología social empieza con la civilización”, escribió en 2004, porque “las raíces de la civilización” coinciden con “el inicio de la destrucción del ambiente natural”. La sociedad natural era, en cierto sentido, la sociedad ecológica. Las mismas fuerzas que destruyen las sociedades desde adentro son las que cortan el eslabón significativo con la naturaleza. El capitalismo, dice, es anti-ecológico, y necesitamos específicamente una revuelta ética contra él, “un esfuerzo consciente ético”, “una ética social que esté en armonía con los valores tradicionales”. La liberación de la mujer es fundamental. Y él hizo un llamamiento para “una sociedad democrática-ecológica”, con lo cual quería decir “un sistema basado en una ética que involucre relaciones dialécticas sostenibles con la naturaleza,... donde el bienestar común se alcance a través de la democracia directa”.[28]
¿Y qué tenía todo eso que ver con la cuestión kurda? Nuevamente, hacía hincapié en que la libertad kurda implicaba la libertad para todos. “La solución que sea tendría que incluir opciones no solo para el pueblo kurdo, sino para todos. Es decir que me acerco a estos problemas desde la base de un humanismo, una humanidad, una naturaleza y un universo”.[29] Pero ahora, esto se logrará no a través la republica si no a través a la asamblea democrática.
“Nuestra primera tarea,” escribió, “es presionar por la democratización, por estructuras no-estatales, y por la organización comunal”. En vez de poner foco solamente en cambiar la Constitución turca, él propugnaba que los kurdos creasen organizaciones a nivel local: consejos locales de ciudades, administraciones municipales, incluyendo distritos urbanos, partidos y pueblos. Tendrían que formar nuevos partidos y cooperativas económicas, organizaciones de la sociedad civil y aquellas que se dediquen a los derechos humanos, los derechos de las mujeres, los de los menores, los de los animales, y todos los demás asuntos de los que haya que ocuparse.
Se necesitan “asociaciones regionales de la administración municipal”, para que estas organizaciones e instituciones formen una red. En el nivel superior, tendrán que ser representadas en un “Congreso General del Pueblo”, el cual dirigirá los asuntos de la política, auto-defensa, la ley, la moralidad, la economía, las ciencias, las artes y el bienestar por medio de la institucionalización de reglas y mecanismos de control”.
Gradualmente, mientras las instituciones democráticas se extendieran, toda Turquía experimentaría un proceso gradual de democratización. Estas instituciones se encadenarán cruzando las fronteras nacionales existentes, para acelerar la llegada de una civilización democrática en toda la región y producir no solo la libertad para los kurdos sino una renovación geopolítica y cultural integral. Finalmente, una unión democrática confederal acogerá todo el Medio Oriente. Llamó a esta versión kurda del municipalismo libertario “el Confederalismo Democrático.
En marzo de 2005 Öcalan publicó una Declaración del Confederalismo Democrático en Kurdistán, en la que demandó “una democracia de base... fundada en la estructura democrática comunal de la sociedad natural. Esta democracia establecería asambleas en todos los pueblos y ciudades, y sus delegados serían los encargados de la genuina toma de decisiones, lo que efectivamente significaría que son las comunidades quienes decidan”. El confederalismo democrático de Öcalan conserva la brillante estrategia de relacionar la liberación de los kurdos con la liberación de la humanidad, y afirma los derechos individuales y la libertad de expresión para todos, sin tener en cuenta las diferencias religiosas, étnicas y de clase. “Promueve un modelo ecológico de sociedad” y apoya la liberación de las mujeres. Recalca este programa a su gente: “convoco a todos los sectores de la sociedad, particularmente a las mujeres y a la juventud a formar sus propias organizaciones democráticas para gobernarse a sí mismos”. Cuando yo visité Diyarbakir en el otoño de 2011, descubrí que los kurdos en el sureste de Anatolia, de hecho, ponían en práctica este programa.[30]
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Para entonces, en 2004-05, Öcalan había abandonado o cambiado su enfoque de intentar convencer al Estado de reformarse a sí mismo a través de una democratización desde arriba hacia abajo. “La idea de la democratización del Estado,” escribió en 2005, “es desubicada”. Había concluido que el Estado era un mecanismo de opresión, o sea “la forma organizacional de la clase dominante” y como tal era “uno de los fenómenos más peligrosos de la historia”: un veneno para el proceso democrático, una “enfermedad” que mientras exista “nos impedirá crear un sistema democrático”. Así que los kurdos y sus simpatizantes “nunca tendrán que enfocar sus esfuerzos en el Estado” ni convertirse en un Estado, porque significaría la pérdida de la democracia, y ofrecerse “a las manos del sistema capitalista”.[31]
Esto parece indiscutible y coincidente con el proyecto revolucionario de Bookchin. Bookchin planteaba que una vez formadas y confederadas las asambleas de ciudadanos, estas devendrían un poder dual que podría enfrentar al estado nación, derrocándolo y reemplazándolo. Bookchin enfatizó reiteradamente el concepto de “doble poder”, atribuyéndolo a Trotsky, quien escribió en su Historia de la Revolución Rusa, que después de febrero 1917, cuando varios gobiernos liberales provisionales se encargaron del gobierno, los diputados del soviet de los trabajadores y soldados de Petrogrado constituyeron una suerte de doble poder contra aquellos gobiernos. Más tarde este contrapoder volvería a ser el motor de la Revolución de Octubre. De manera similar, la confederación comunalista podría ser un contrapoder, un poder dual en una situación revolucionaria.
Sin embargo, Öcalan, en la misma obra de 2004 (In Defense of the People), le envía al lector un mensaje contradictorio acerca del Estado: “En mi opinión, no es verdad que el Estado deba ser destruido y reemplazado por otra cosa”. Es “ilusorio llegar a la democracia por medio de aplastar el Estado”. Más bien, el Estado puede y debe devenir más pequeño, con alcance más limitado. Algunas de sus funciones son necesarias: por ejemplo, la seguridad pública, la seguridad social y la defensa nacional. Los congresos de la democracia confederal tendrían que resolver problemas “que el Estado no puede resolver solo”. Un Estado limitado puede existir “en paralelo” con la democracia.[32]
Esta contradicción parece haber atormentado a Öcalan mismo, quién admite con aparente exasperación, “el Estado sigue siendo un fenómeno de doble cara”. Percibo que el asunto sigue siendo ambiguo para él, y la razón es comprensible. De manera reveladora observa que “el período actual es una era de la transición del Estado a la democracia. En los períodos de transición se encuentra lo viejo y lo nuevo coexistiendo uno al lado del otro”.[33]
El movimiento comunalista de Bookchin nunca llegó a alcanzar, en términos prácticos, el nivel alcanzado por Öcalan, pero si hubiese llegado a hacerlo, seguramente, se hubiera enfrentado con el mismo problema. El concepto de un programa transicional, que Bookchin invocaba en tales ocasiones, podría mostrarse útil aquí. Él distinguía entre un programa mínimo (reformas acerca de asuntos específicos), un programa transicional (como el de Öcalan), y un programa máximo (el socialismo, una democracia asamblearia no-estatal). Esta distinción que es de genealogía revolucionaria, Murray la atribuía a Trotsky. Es una manera de comprometerse con los objetivos y los principios de largo plazo mientras tengamos que manejarnos en el mundo real y no-revolucionario.
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En mayo de 2004 Bookchin envió un mensaje a Öcalan: “Mi esperanza es que los kurdos puedan establecer una sociedad libre y racional que permitirá que, de nuevo, florezca su esplendor. Son de hecho afortunados al tener un líder con los talentos de Mr. Öcalan”.[34] Después nos enteramos de que este mensaje fue leído en la Segunda Asamblea General del Congreso de los Pueblos de Kurdistán en las montañas, en el verano de 2004.
Cuando Bookchin falleció en julio 2006, la asamblea del PKK saludó “a uno de los principales cientistas sociales del siglo XX”. “Él nos introdujo al pensamiento de la ecología social” y “ayudó a desarrollar una teoría socialista para que este pensamiento avanzara sobre una base más firme”. Mostró cómo hacer una realidad de un sistema democrático nuevo.
“Él propuso el concepto del confederalismo, un modelo que creemos creativo y realizable”. La asamblea siguió afirmando que “las tesis de Bookchin sobre el Estado, el poder y la jerarquía se implementarán y realizarán en todo momento de nuestra lucha... Pondremos esta promesa en práctica, como la primera a establecer un confederalismo democrático tangible”.
Ningún discurso le podría haber dado más alegría a Bookchin. Ojalá que hubiera podido escucharlo. Tal vez les habría devuelto el saludo con la primera palabra recordada para designar la libertad, en Sumeria: “¡Amargi!”.
[1] Abdullah Öcalan, Declaration on the Democratic Solution of the Kurdish Question, 1999, trad. Kurdistan Information Centre (London: Mespotamian Publishers,1999); de ahora en más Defense, p. 106.
[2] Ibid., p. 44.
[3] Ibid., p. 55.
[4] Ibid., p. 89-90.
[5] Ibid., p. 114.
[6] Murray Bookchin, Ecology of Freedom The Rise and Dissolution of Hierarchy (Palo Alto, Calif.: Cheshire Books, 1982); y The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship [después retitulado Urbanization Against Cities] (San Francisco: Sierra Club, 1986).
[7] Abdullah Öcalan, Prison Writings: The Roots of Civilization, trad. Klaus Happel (London: Pluto Press, 2007); y Prison Writings: The PKK and the Kurdish Question in the 21st Century, trad. Klaus Happel (London: Transmedia, 2011). Ni Bookchin era arqueólogo ni antropólogo Öcalan tampoco; en sus recuentos de la prehistoria y de la historia antigua usan los hallazgos de profesionales que han sido publicados.
[8] Bookchin, Ecology of Freedom, cap. 2.
[9] Ibid., pp. 46, 43.
[10] Ibid., Ecology of Freedom, cap. 3.
[11] Öcalan, Roots, p. 6.
[12] Ibid., p. 53, 25, 98.
[13] Öcalan, PKK and Kurdish Question, p. 96.
[14] En diferencia a Öcalan, Bookchin decidió usar los términos thesis, antithesis y synthesis, porque los consideraba simplificaciones excesivas de la triada de Hegel an sich, für sich y an und für sich.
[15] Así me contó un intermediario entre los abogados de Öcalan's y Bookchin, que desea quedar anónimo.
[16] Abdullah Öcalan, In Defense of the People (unpublished), chap. 1.2, “The Natural Society”, traducción del manuscrito en inglés por cortesía de la International Initiative Freedom for Öcalan, Peace in Kurdistan. Este libro se publicó en alemán como Jenseits von Staat, Macht, und Gewalt (Neus: Mesopotamien Verlag, 2010).
[17] Bookchin, Ecology of Freedom, p. 144.
[18] Ibid., p. 129. Tomado del trabajo de Henri Frankfort y Samuel Noah Kramer.
[19] Ibid., p. 95.
[20] Ibid., p. 168.
[21] Öcalan, PKK and Kurdish Question, p. 22.
[22] Öcalan, “The Declaration of Democratic Confederalism”, February 4, 2005, disponible en http://www.kurdmedia.com/article.aspx?id=10174
[23] Bookchin, Ecology of Freedom, pp. 23-24.
[24] Ibid., p. 67.
[25] Ibid., p. 143.
[26] Öcalan, Defense of People, p. 41.
[27] Ibid., pp. 51, 65, 60.
[28] Ibid., chap. III.4.
[29] Ibid., p. 52.
[30] “Kurdish Communalism”, entrevista a Ercan Ayboga por autora, New Compass (Sept. 2011). http://new-compass.net/article/kurdish-communalism
[31] Öcalan, Defense of People pp. 177, 24, 104, 177.
[32] Ibid., pp. 24, 106, 111, 106.
[33] Ibid., pp. 27, 178.
[34] Copia en posesión de la autora.
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